船山论三代之治问题

　　船山认为三代王者之治内涵是指：“治天下有道，正其本以修政教而已矣。”于是，对三代之治正确理解应是分殊先王之德、先王之道法而言。

　　封建、井田等制度设计不是三代之治的全部内容，可以说封建、井田是三代之治中先王之道(法)中一个重要甚至根本内容。但船山认为三代之治还包括先王之德，以此作为道法之核心价值取向。

　　圣人之德，以其喻乎己者，纪纲条理，昭析不忒，得以列为礼、乐、刑、政，确然行于天下后世。船山认为古圣先王皆能做格致诚正修己功夫，于是能够以功夫所得者即仁义礼之天德，推而扩充之，以设定、实施礼乐行政。于是，船山认为法三代之治首要应效法先王之德：尧舜之治，尧舜之道为之；尧舜之道，尧舜之德为之。《二典》具存，孔孟之所称述者不一，定以何者为尧舜之治法哉?命岳牧，放四凶，敬郊祀，觐群后，唯以允恭克让之心，致其精一以行之，遂与天同其巍荡。藉令尧舜而举唐太宗所行之善政，允矣其为尧舜；抑令唐太宗而效尧舜所行之成绩，允矣其仅为唐太宗为止；则法尧舜者之不以法法，明矣。

　　德协于一，载于王心，人皆可为尧舜者，此也。法依乎道之所宜；宜之与不宜，因乎德之所慎。舍道与德而言法，韩愈之所云“传”，王安石之所云“至简、至易、至要”者，此也。船山认为尧舜之治理方面的制度设施是根据尧舜之治道而为之的；而尧舜之治道又是本于尧舜之德而为之。船山认为《尚书·尧典》、《尚书·舜典》以及孔子孟子所称赞尧舜者不一，应以何者为尧舜之治法呢?尧舜之所行治理之举措都秉着“允恭克让”之心“唯精唯一”之学问而行的，只有这样才能说尧舜之治与天同其巍峨。假使尧舜行唐太宗之善政，则即为尧舜之善治；若使唐太宗行尧舜之善政，其仅为唐太宗。

　　于是船山认为徒法尧舜之治法是不能够成就为尧舜之治的。所谓人皆可为尧舜，乃是指修己以凝道，体天德于己之谓。所以说尧舜之治法是依乎尧舜之治道之合宜与否，而道之宜不宜又是由尧舜之德所决定的。

　　此处船山更是分三代之治有三个层面：治法即制度设置、治道即礼乐教化、德即帝王之修身以得“仁义礼”于其心。但在一般情况下，船山基本上主张治法、治道是以道法一个层面来概括，如船山认为《礼记·王制》所记帝王治理天下之道法必须“本三王之德，非袭取文具者之所可学也。”船山认为三王之德是根本关乎为政得失者，道法相较为次。

　　故而首先要效法的固然是先王之修身成德。

　　但因先王之道法皆本先王之德而建立，故而也应效法、参伍之，反对申韩黄老之术，反对“富国强兵”之论。

　　先王忧人性之失而制为礼乐以为之节，叉以政刑辅之，所以遏人于之横流而存其天理也。??推礼乐刑政之所自设，以着先王立人道之意。礼乐之设乃是先王忧虑人性因人情之流而丧失，于是兴礼乐之制作以率性而正情者，而政刑又是辅此礼乐而行，皆是防人欲之横流而存天理的制度措施。因此船山认为后世之求治者应该效法、参伍先王之道法而为治，不应该以黄老、申韩之术以治国。

　　夫先王之法所以必遵者何也，其人既圣矣，圣人之耳目心思则有非夫人之所能及者矣。圣人之心以天下为心，则所思者皆天下之理。民无以厚生，圣人思欲裕其财者无不悉矣；民无以正德，圣人思以纳于善者无不周矣；——礼乐刑政皆有其必然之式，则圣人之仁乃以溥及于天下，—— 大哉政以广心思之所欲为，而垂之万世，心皆赖之以仁也

　　船山在此提出后世为什么必须遵循先王之道法，乃是在于先王皆为圣人。古圣先王皆能本修己之德而推以治人，于是圣王之制定实施礼乐刑政皆足以使圣人之仁广布于天下。因此船山认为后世应该效法先王之道法。则为政而因先王之道，修明之，润泽之，而人皆戴德、事皆就理也。乃不因先王之道，而役其心思以取一时之用，则以损君德，以伤国体，以疲民力，而终不可施行于天下o[10](P56)船山认为后世求治者必须因循先王之道，“修明之，润泽之”，使人人皆蒙天子之恩德、事事皆能如其理而为。如果不效法先王之道，只考虑一时一世之情势而制定制度设施，足以损伤君德、国体，足以耗损民心民力。

　　因此对于后世之不能行先王之道法者，船山提出严厉批评，如战国之时人君不信奉先王之道而行，崇尚游谈之士“富国强兵”之论：

　　若申、韩之尚刑名，李悝之尽地力、破阡陌，惠施、公孙龙之变坚白同异，其说不一，大抵以裂井田、废学校、毁《周官》之法度，灭三代之礼乐，以迎合时君好大喜功之志，而天下成乎大乱。[ ]‘战国之世，申韩等百家之说，其议论不一，但大都以先王之道法不足以治世为其批判目标，井田之制、先王学校之制、三代之礼乐皆遭到破坏，于是造成天下大乱之局面。先王之道法包括政与教，而礼乐文章之教为本，政刑为末，“王者之治天下，不外乎政教之二端，语其本末，则教本也，政末也。”船山认为：“治道自汉之亡而晦极矣。

　　非其政之无一当于利病也，谓夫言政而无一及于教也。”汉以后之求治理者却无有言及礼乐文章之教化者，船山认为此为大可悲。

　　甚而船山认为如没先王之德而能行先王之道亦可维持天下之治。“天子不能有王者之德，而王者之道存，则天下犹足以王。”因而对于隋之无德有政，船山有赞许：隋无德而有政，故不能守天下而故可一天下。以立法而施及唐、宋。盖隋亡而法不亡也，若置仓递运之类是已。

　　隋之立国元德可言，但却有政，即职官之制、科举之制等政治措施多开隋唐以下天下治理之法，因而虽不能守天下但却足以统一天下。于是船山认为法三代之治必须既要法先王之德，又要因循先王之道法而参伍之。

　　故古者之言治者日：君心之善，待法以行，使徒怀恻怛之心而无法以达其意，不足以为政矣；治民之法，因善而立，使徒修文具之美而无善以为之本，不足以自行矣。由此言之，徒善之失，均于徒法。[5](船山认为必有善与法皆备，才是王道之全。如果只有恻怛之心而无相应道法以实施其善心，则成就不了王道所许政治之治世。另一方面，治民之道法固然是因善而建立的，但如果只有文具之美没有君心之善，同样是成就不了王道所许政治之治世。所以船山认为徒善、徒法都是执一偏，皆为不足。因为即便是刑法同样也可以“法载道，法亦崇矣，夫奚以载之哉?载之者人也。人奚以载之哉?载之者德也。”先王之道法即礼乐文章之教化与刑政皆本先王之德而建立，也就是说皆载德而立，此虽是王道之末但皆有精意存在，故而后世理应效法之。

　　当然正如上面所引船山《读通鉴论》绪论所言，相比较于先王之德为本而言，法先王之道法是须结合当时之情势状况而来的。即便是作为教化之礼乐文章亦然，所以说徒法先王礼乐之文具并不意味着能够成就一个治世。更不用说篡位之小人、夷狄之窃先王之道法而行己私者。因此对于后世之徒窃先王之道法乃至礼乐之名器者，船山提出严厉批评：

　　法先王以道，法其法，有拂道者矣；法其名，并非其法矣。道者因天，法者因人，名者因物。道者生于心，法者生于事，名者生于言。言者，南北殊地，古今殊时，质文殊尚；各以其言言道、言法，道法苟同，言虽殊，其归一也。法先王而法其名，唯王莽、宇文泰为然。以道法先王而略其法，未足以治；以法法先王而无其道，适足以乱；以名法先王而并失其法，必足以亡。《周礼》六官，有精意焉，知之者奚有于法，而况名乎

　　此名乃是指礼乐之文而言。船山认为所谓法三代者应是法其道。法其法，有与道相悖者。至于法其名，连其法亦舍弃。道因天、生于心，乃是说先王之道是依禀受于天而含于人心之所固有者推而行之；法因人、生于事，乃是说法是因人而变，是针对于某件具体事情而制定具体制度设计；名因物、生于言，乃是说文具乃是需要器物之配，而随古今时地之风俗而不同。因此船山认为法先王有三种错误，其结果皆是不足以治理天下：一是仅法先王之法，而略其道者，其结果是导致国家混乱。一是只法先王之名，其结果必是败亡。后者是指王莽、拓跋宇文氏等窃先王礼乐之文，如修劝农之礼、作明堂、祀圜丘等，以为先王之道在此，而此仅为先王之名而已。还有复封建、肉刑、井田者，乃是徒法先王之法，而昧于其道，不精意会通于古今之别。还有徒法先王之道，如只任人而不任道法者，皆无当于治理，徒为任法者之耻笑而已。

　　因此，笔者认为在对待三代之治问题船山较前辈理学家们有更清醒、更细化认识。船山认为三代之治，也可以称之为先王之道或王道，是包含了本末两大内容。先王之德是其本，本先王之德而建先王之道法即礼乐刑政或《王制》篇所讲政教内容为末。

　　相应于此，所谓法三代之治，首要的基本的当然是效法先王之修己以达天德。但船山对此有较清醒地认识，认为在三代以后，要求人君如二帝三王那样做修己功夫是不可能的事。于是，船山认为即便天子无王者之德，但能够因循先王所制定礼乐刑政而设置政治制度措施，也算能够维持天下之不为盗贼、夷狄所侵扰。

　　并且船山就礼乐刑政又细分政、教而言，认为三代礼乐文章学校之教化后世不能行，乃是可悲叹之事。于政而言，船山固然强调政之不足为治的，认为政治制度设计层面问题，即《礼记·王制》前十九章所言政内容，于世之治乱与否，不起根本决定作用。

　　但船山同时指出政虽为“人治之小”者，但又认为“有百治人不如一治法”，就是说如果能有一个好政治制度设计的话，比在坏的政治制度设计下有一百个治人更能于国于民有益。所以以往有研究认为船山政治思想有法治之含义，应该说此判断是对船山此论的误读。因为船山之强调政、法之对治理重要性，其论是在承认君德为本以及礼乐教化的前提下。以《论语·为政》篇“德礼、刑政关系”而言，船山主张政刑须依托德礼而行，但德礼却不一定要依附政刑：

　　若但言德礼，则道以政者亦必以德为名目，如今六条之类，特以上未躬行，徒设条教督民，便是“以政”；“以刑”者亦必以民为非礼而加之刑。若道以德，则上自清心寡欲，敦亲尚贤，为臣民昌，初不责之民；齐以礼，则上必动以礼，而制为吉凶之礼，使贵贱贤愚各得以自尽，民自相率循行，有不率者，自耻自格。此政刑托于德礼，笔耕论文新浪博客，而德礼必不事政刑。整齐天下之方法即道之齐之方法有德、礼、政、刑四大类。德是指人君躬行仁敬孝悌慈之德于上，即以此感通凡民之固有之天良，而使之乐善恶恶。

　　而即此有不受感之人，则制礼以整齐之，纳其于丧祭冠昏之礼中而使渐复其天性之良。刑乃是凡民之不奉礼者，是济礼之穷者。政乃是科条教令。德礼乃是为治之本，刑政需依托于德礼，顺乎德礼之刑政亦是教。不本乎德礼者，乃徒恃刑政以治民就是刑名苟且之术。

　　综上所述，船山划分三代之治为两个层面上的问题：一是先王之德层面，古圣先王皆能做修己功夫以按仁义礼而行。一是先王之道法层面，即礼乐刑政。于道法层面船山又细分为政教两个方面，认为先王之道法皆是原本先王之德即仁义礼而建立，于是先王之道法即礼乐刑政皆有其精意，即皆是按照仁义礼之天德而设定的。因此船山认为后世效法三代固然是首要在于效法先王之修德，但对于寓精意于其中的先王之道法亦应该效法、参伍之，反对黄老刑名以及富强之术。

　　但船山指出政毕竟是“人治之小”者，各个时代应该有合乎其时代之宜的制度设置，如封建、井田之制度设计不须勉强后世必行。但后世之求治理者应该本先王之道法中精意而来，非是无章无规地按其私意、私智而为。

　　因此，笔者认为船山的三代之治的论说其理论兴趣并不是在于历史进化与否问题的讨论，而是在于后世应该如何效法三代之政治问题考量。船山分三代之治为德、道两层面，为后世之合理地效法三代，以及甄别效法之真假，都起到了一个主要理论指导价值和意义。